https://doi.org/10.36253/ds-15274
Le Charlatan comme Contre-Identité du Philosophe au XVIIIème Siècle
Federal Rural University of Rio of de Janeiro, Brazil
Abstract. The Mencke discourses published in 1715 under the title “De Charlataneria Eruditorum” are successful in the academic world and the adjective ‘charlatan’ passes to be used more and more by scholars. Despite notable nuances, the charlatan is considered, in general, as one that, by obscurity or stylistic prolixity (ciarlare), cannot communicate with his colleagues. It is a question here of looking for the mutations of the meaning of the term ‘charlatan’ and its variations in the 18th century, to sketch the possibilities of understanding, by contrast, the identity of the philosopher.
Keywords: quackery, pedantry, imposture, sectarianism, style.
Contents
Les dictionnaires et l’Encyclopédie
Introduction
Une idée fausse exige une expression obscure. L’erreur clairement exposée, est bientôt reconnue pour erreur. Oser exprimer nettement ses idées, c’est être sûr de leur vérité. En aucun genre, les charlatans n’écrivent clairement. (Helvétius, De l’homme, Section 8, chapitre XVII, Note b)
Il n’y a pas assez de travaux qui se proposent d’analyser la notion de charlatanisme comme adjectivation des érudits en général et des philosophes en particulier1. Toutefois, il s’agit d’une notion très en vogue au XVIIIème siècle, probablement grâce au succès des deux conférences de Johan Burkhard Mencke publiés ensemble comme De Charlateneria Eruditorum – c’est-à-dire «De la charlatanerie des savants» – et immédiatement répandues dans toute l’Europe savante2. Ces deux discours de Mencke sont les premiers et les plus connus à aborder directement le charlatanisme en tant que problème et en le rapportant à la pratique académique. L’auteur y associe le terme de ‘charlatans’ aux sophistes et aux imposteurs3 que l’on peut trouver parmi les historiens, logiciens, moralistes, mathématiciens, philosophes, médecins, jurisconsultes et théologiens. D’après lui, le charlatanisme, généralisé donc dans toutes les pratiques savantes, se trouverait dans les titres pompeux pour nommer les érudits, les titres des livres, les dédicaces des livres, la recherche des antagonistes prestigieux, l’excès de promesses ratées, la bibliomanie, les disputes sur des vétilles ou la vanité de connaître plusieurs langues4. Finalement, d’après Mencke le charlatanisme n’est possible que parce qu’il y a un public, un ‘monde’, qui veut être trompé (Mundus vult decipi), le charlatan n’ayant pas d’autre choix qu’en conclure Ergo decipiatur, «alors trompons»5.
Après tout, la position de Mencke représente à la fois le sommet où arrivent les critiques du siècle précédent contre la vanité des savants et le point de départ pour l’utilisation ultérieure de l’épithète6. Cette utilisation s’effectue indistinctement par tous les partis savants, les uns contre les autres, dans un sens toujours péjoratif. Ainsi, d’après Hole Rößler, le classement ‘charlatan’ est une Negativfigur, qui fonctionne comme «principe de production d’identité par l’altérité». Ainsi, nous sommes d’accord avec lui qu’au XVIIIème siècle, surtout, «la critique du charlatan vise clairement à formuler des normes éthiques au cours de l’institutionnalisation des sciences»7. C’est aussi la position de Marian Füssel, selon qui «la figure du pédant représentait la stéréotype négative du savant»8.
Ce qui n’a pas encore été bien observé, et qui constitue l’hypothèse centrale de notre travail, est que ce phénomène de contre-identification provoqué par le sens élastique du mot ‘charlatanisme’ (ou de ‘charlatan’, ‘charlatanerie’, etc.) ramène, au moins en philosophie, à sa racine étymologique et, par conséquent, aux questions rhétoriques de production du texte philosophique. Le sens historiquement fluide du mot marque une transition cyclique en aller-retour qui, en passant par le milieu (sophiste, imposteur, pédant), arrive au départ: ciarlare9. En accompagnant ce trajet, nous touchons la question classique de la rhétorique, de l’art de l’éloquence, qui réfléchit sur l’ex-loqui, le parler vers le dehors, le parler pour autrui: «Mais il y a bien de la différence entre un flux de bouche, et la véritable éloquence; aliud loquentia, aliud eloquentia», écrit La Mothe La Vayer au XVIIème siècle. Et il ajoute: «Un charlatan a bien plus de peine à se taire qu’un grand Orateur»10. Pour montrer notre hypothèse, nous ne considérerons dans cet article que le contexte culturel et philosophique français11.
Les dictionnaires et l’Encyclopédie
Les dictionnaires du XVIIIème siècle donneront au mot ‘charlatan’ le sens de faux médecin, de vendeur de faux médicaments, de bouffon, d’individu trompeur et enjôleur. Pour son étymologie, ils suivront la position de Ménage qui a affirmé que le mot «a été fait de Ciarlatano, qui signifie la même chose que Cerretano, et qui a été formé de ciarlare, qui signifie parler beaucoup […]»12. Son synonyme le plus récurrent, selon les textes philosophiques et littéraires du même siècle, est celui d’imposteur ou sophiste.
La liaison entre charlatanisme et activité savante sera observée par les encyclopédistes qui rapprocheront le charlatanisme de la pédanterie, celui-là se distinguant de celle-ci par la présence de l’imposture, la tromperie, le mensonge. De fait, pour l’entrée ‘Charlatanerie’, Diderot écrit:
[…] dans cette acception générale, la charlatanerie est le vice de celui qui travaille à se faire valoir, ou lui même, ou les choses qui lui appartiennent, par des qualités simulées. C’est proprement une hypocrisie de talents ou d’état. La différence qu’il y a entre le pédant et le charlatan, c’est que le charlatan connaît le peu de valeur de ce qu’il surfait, au lieu que le pédant surfait des bagatelles qu’il prend sincèrement pour des choses admirables13.
Diderot ajoute pour la même entrée que «pour que le pédant soit un charlatan, il faut, en même temps, qu’il soit de mauvaise foi». En effet, Jaucourt écrit pour l’entrée ‘Pédant’ que celui-ci est «un homme d’une présomption babillarde, qui fatigue les autres par la parade qu’il fait de son savoir, en quelque genre que ce soit, et par affectation de son style et de ses manières». Et Diderot lui-même avec Antoine Louis écrivent pour l’entrée ‘Imposture’:
Toutes les manières possibles dont on abuse de la confiance ou de l’imbécillité des hommes, sont autant d’impostures. Mais le vrai champ et sujet de l’imposture sont les choses inconnues. L’étrangeté des choses leur donne crédit. Moins elles sont sujettes à nos discours ordinaires, moins on a le moyen de les combattre.
Or, dans le Salon de 1765, Diderot revisite l’allégorie de la caverne du prestigieux livre VII de Platon, en désignant les charlatans comme ceux qui illusionnent les prisonnières14. L’utilisation du mot ici n’est pas hasardeuse. Dans l’Encyclopédie, l’entrée ‘Philosophe’, écrite par Dumarsais et Venel, nous offre une distinction remarquable entre le ‘vrai philosophe’ ou ‘notre philosophe’, toujours au singulier, et invariablement au pluriel les ‘faux philosophes’ ou les ‘philosophes ordinaires’. Le pluriel semble indiquer la multiplicité des apparences face à l’idéal nécessairement unique, comme le modèle platonicien. Cette coïncidence accompagne aussi l’écart socratique entre les sophistes et les vrais philosophes, ainsi qu’entre la doxa et l’épistème. Même D’Alembert et Diderot, à l’entrée ‘Philosophie’ distinguent «la connaissance des opinions» et «la vrai Philosophie, qui est le fruit de la réflexion».
Les oppositions partisanes
Les encyclopédistes ne rapportent pas la frontière entre la fausse et la vraie philosophie à un problème de style, mais, comme nous le verrons, hors du grand dictionnaire des Lumières, nous pouvons trouver cette relation de façon directe. L’étrange choix de l’obscurum per obscuris est réprouvé par presque tous, sinon tous, les penseurs des Lumières françaises. Les antiphilosophes exceptés, parmi les ‘philosophes’ le critique le plus acerbe de l’obscurité est Voltaire. Et comme d’habitude, sa causticité contraste énormément avec Rousseau. En effet, ce dernier écrit:
Qu’est-ce que la philosophie? que contiennent les écrits des philosophes les plus connus? quelles sont les leçons de ces amis de la sagesse? À les entendre, ne les prendrait-on pas pour une troupe de charlatans criant chacun de son côté sur une place publique: “Venez à moi, c’est moi seul qui ne trompe point?”15.
Ces paroles très fortes de Rousseau semblent assimiler le charlatanisme à la philosophie tout entière. Peut-être ne devons-nous pas y voir une simple confrontation entre la vraie philosophie et la sophistique – bien que ce soit peut-être l’intention de l’auteur – mais une défense de sa propre position comme étant la seule correcte, parce que lui ne serait pas comme tous les autres. Si cette lecture est juste, Rousseau a finalement goûté son propre poison. Au contraire, les autres ‘philosophes’, surtout Voltaire, s’efforceront de montrer la caducité de cette prétention qui ne consiste qu’à refuser la force majeure de la philosophie, à savoir le doute: le doute radical propre au philosophe ignorant qui s’étend donc jusqu’à celui-là même qui doute.
Néanmoins, la conjoncture est plus complexe. Bien entendu, il est vrai que Rousseau s’approche, probablement sans le vouloir, des antiphilosophes, précisément pour généraliser, comme eux, ses attaques contre ‘la’ philosophie. De façon surprenante, les antiphilosophes ont fréquemment attaqué Rousseau ainsi que les autres ‘philosophes’, mais ces derniers, en même temps, critiquent aussi le genevois. La situation n’est donc pas claire. Mais notre hypothèse est que le nom de ‘Rousseau’ peut être plus ou moins reconnu comme une frontière très mal établie entre le discours moraliste antiphilosophique et celui des ‘philosophes’.
Pour vérifier si cette hypothèse est fondée, voyons rapidement quelques exemples. Primo, lisons quelques-uns des ‘philosophes’. En effet, ce n’est pas un hasard si Voltaire critique le style ampoulé des nouveaux mots et des longs répertoires qui cachent «des riens» (c’est-à-dire, l’absence de contenu important), juste après avoir suggéré le charlatanisme de Rousseau, dans le poème Les deux siècles16. Et c’est avec le même leitmotiv qu’il donne ironiquement, par la suite, ce conseil aux «faméliques auteurs»: «Mais surtout écrivez en prose poétique; / Dans un style ampoulé parlez-moi de physique; / Donnez du gigantesque; étourdissez les sots. / Si vous ne pensez pas, créez de nouveaux mots».
De même, Helvétius donne des recommandations de rhétorique et, à cette occasion, cite Rousseau comme exemple de mauvaises procédures. Helvétius est en train de faire l’éloge de l’aspect pathétique qu’il considère nécessaire aux textes philosophiques pour capter l’attention du lecteur, quand il contrebalance ces observations par la reconnaissance d’une certaine limite à respecter visant la vérité, même si en la franchissant on pourrait maintenir une certaine élégance stylistique:
Un auteur est-il faible de choses? ne peut-il fixer mon attention par la grandeur de ses images ou de ses pensées? que son style soit rapide, précis, et châtié. L’élégance continue est quelquefois un cache-sottise. Il faut qu’un écrivain pauvre d’idées soit riche en mots, et substitue le brillant de l’expression à l’excellence des pensées. C’est une recette dont les hommes de génie ont eux-mêmes quelquefois fait usage. Je pourrais citer en exemple certains morceaux des ouvrages de M. Rousseau, où l’on ne trouve qu’un amas de principes et d’idées contradictoires. Il instruit peu; mais son coloris, toujours vif, amuse et plaît17.
Ce n’est que dans ce contexte précis que Rousseau peut être critiqué par Helvétius. Le Genevois exagère le «brillant de l’expression», ce qui constituerait une «cache-sottise». Cela est très proche, à notre avis, du «style ampoulé» pour donner du «gigantesque» dont parle Voltaire dans Les deux siècles.
Secundo, pour connaître d’autres exemples, lisons quelques-uns des ‘antiphilosophes’. Bien sûr que leurs cibles sont multiples. Les poèmes satiriques de Clément en constituent un bon exemple: «Et moi je ne pourrai sans qu’on s’en formalise, / Des charlatans d’esprit démasquer la sottise?»18. Et il écrira aussi: «M… même, déjà, paraît un peu barbare. / On ne souffrira plus ces durs et secs auteurs, / Charlatans de la scène, enflés déclamateurs, / Dont la muse, à la fois sauvage et pédantesque, / Glapit ses froids sermons dans un français tudesque, […]». Ce syntagme final est révélateur: Clément paraît attentif à un point qui nous semble très important, à savoir, la germanisation des Lumières ou encore l’élimination même de l’esprit de celles-ci par le déplacement du centre géographique de la philosophie européenne. Le «français tudesque», apparemment considéré comme «barbare» s’oppose au «vieux goût oublié», ce qui semble dénoter un certain malaise dû au seuil franchi du néo-classicisme par le nouveau mouvement naissant, le romantisme.
Toutefois, la critique antiphilosophique ne se restreint nullement à une question stylistique. Elle inclut également une peur moraliste, très ordinaire, qui fait distinguer les bons ou vrais philosophes des mauvais ou faux19. Ainsi, par exemple, en écrivant sur Rousseau, l’Abbé Marc déclare: «Ces principes détestables ne pouvaient manquer d’avoir sur les mœurs une influence pernicieuse et d’en accélérer la perte» et aujourd’hui «le libertinage est érigé en principes de Philosophie»20. Il s’agit là d’une œuvre ouvertement religieuse, qui parle des «égarements», donc, qui distingue le vrai du faux philosophe selon un critère moral, même si Abbé Marc fait l’éloge du style clair de Rousseau21.
Au demeurant, il est évident que Rousseau n’est pas le seul philosophe à jouir de ce privilège d’être attaqué par un moraliste. Le célèbre ouvrage satirique Les philosophes de Palissot constitue sans aucun doute le principal exemple de ces attaques plus étendues. Dès ses premières pages, le charlatanisme est associé aux philosophes, quand Marton dit d’eux: «Tous Charlatans adroits, et Flatteurs agréables / Ravis de présider dans la Société / D’y porter leurs erreurs, et faisant vanité»22. Et le mot sert bien clairement pour créer une scission entre les vrais et les faux philosophes. C’est ainsi que l’on doit comprendre les paroles de Damis: «Je ne prends point pour tels [philosophes] un tas de Charlatans, / Qu’on voit sur des tréteaux ameuter les passants, / Qui mettent une enseigne à leur Philosophie: / De tous ces importants ma raison se défie»23.
Le siècle des Lumières est un moment de basculement, lorsque l’antiphilosophie réussit à dessiner l’image du philosophe comme un personnage obscur, qui utilise des mots compliqués pour exprimer des idées simples. Ce renversement étonne: comment peut-il se produire? C’est que la critique moraliste profite de l’établissement progressif de l’idée de charlatanerie qui distinguait auparavant le vrai du faux philosophe, pour y englober tous ceux qui se considèrent et sont considérés comme philosophes, mais qui sont des ‘libertins’ au sens de libre-penseurs, qui assument ou au moins flirtent avec le matérialisme, l’anti-religion et le relativisme des mœurs et qui, dangereux comme Socrate, pourraient séduire leur public innocent24. Tout bien considéré, l’antiphilosophie accuse les philosophes des Lumières d’être séduisants et corrupteurs par leur façon d’écrire.
Tous les contemporains des encyclopédistes n’attaquent pas sans distinction tous les ‘philosophes’. Au moins, Cerutti en écrivant l’intéressant Portrait du charlatanisme de 1784 fait parler le charlatanisme lui-même comme un personnage, et par sa fantasmagorique bouche reconnaît comme un de ses ‘amis’ Rousseau et comme étant à l’antipode de celui-ci Molière au siècle précédent et Voltaire à l’âge des Lumières25. L’éloge fait à Voltaire n’est point maladroit. Effectivement, ce dernier va beaucoup plus loin que Molière, car non seulement il ridiculise le charlatanisme comme l’a fait celui-ci, mais il bâtit aussi une critique sérieuse contre le sectarisme en soulignant l’importance de la clarté stylistique propre au projet de partage de la connaissance. Cette défense s’insère dans une pensée antimétaphysique vigoureuse qui montre comment l’obscurité alliée à une idéalité est dangereuse, puisque fausse.
La position de Voltaire
La manière dont Voltaire aborde la notion de charlatanisme démontre, pour la première fois peut-être, que ce phénomène est en rapport direct avec le sectarisme en philosophie. Pour l’entrée «Charlatan», écrite pour ses Questions sur l’Encyclopédie26, Voltaire affirme: «Tout chef de secte en philosophie a été un peu charlatan; mais les plus grands de tous ont été ceux qui ont aspiré à la domination […]». C’est au même endroit qu’il construira, à la manière de Mencke, une critique «De la charlatanerie des sciences et de la littérature» où il écrit:
Les sciences ne pouvaient guère être sans charlatanerie. On veut faire recevoir ses opinions; le docteur subtil veut éclipser le docteur angélique; le docteur profond veut régner seul. Chacun bâtit son système de physique, de métaphysique, de théologie scolastique; c’est à qui fera valoir sa marchandise. Vous avez des courtiers qui la vantent, des sots qui vous croient, des protecteurs qui vous appuient27.
Cette critique du sectarisme en philosophie, en tant que jeu de disputes pour le pouvoir, ne s’arrête pas là. Voltaire s’intéresse à identifier les stratégies ou les recours inventés par les charlatans et maîtres de sectes pour assurer leur domination sur leurs disciples. Ainsi, il faut attaquer l’imposture qui se trouve à la fois dans l’utilisation abusive de l’abstraction et dans l’emploi du langage qui soutient cette abstraction: «Y a-t-il une charlatanerie plus grande que de mettre les mots à la place des choses, et de vouloir que les autres croient ce que vous ne croyez pas vous-mêmes?», écrit-il dans la même entrée.
Pour Voltaire, la clarté est la vertu principale du philosophe: «Mettons à la fin de presque tous les chapitres de métaphysique les deux lettres des juges romains quand ils n’entendaient pas une cause: N. L., non liquet, cela n’est pas clair»28. L’expression latine non liquet, célébrée car apte à identifier les écrivains honnêtes, n’est pas du tout une censure, mais simplement l’apologie sévère du dire clairement. Or, l’obscur ne dit rien et, si la métaphysique est obscure, elle ne parvient pas non plus à communiquer ses idées. De plus, les métaphysiciens sont souvent prolixes et la verbosité des compilateurs, charlatans qui ne raisonnent pas29, s’écarte du plus sain sens commun. Mais Voltaire va plus loin: selon lui, cette prolixité alliée à l’obscurité est à la racine de l’éclosion des sectes. C’est ainsi que nous pouvons comprendre l’extrait suivant:
Ingénu – Toute secte me paraît le ralliement de l’erreur. Dites-moi s’il y a des sectes en géométrie?
– Non, mon cher enfant, lui dit en soupirant le bon Gordon; tous les hommes sont d’accord sur la vérité quand elle est démontrée, mais ils sont trop partagés sur les vérités obscures.
– Dites sur les faussetés obscures. S’il y avait eu une seule vérité cachée dans vos amas d’arguments qu’on ressasse depuis tant de siècles, on l’aurait découverte sans doute; et l’univers aurait été d’accord au moins sur ce point-là. Si cette vérité était nécessaire comme le soleil l’est à la terre, c’est un outrage au genre humain, c’est un attentat contre l’Être infini et suprême de dire: Il y a une vérité essentielle à l’homme, et Dieu l’a cachée30.
Et c’est justement le savant sectaire qu’on trouve écarté du sens commun, écarté de l’évidence des sens, comme Candide, ce «jeune métaphysicien fort ignorant des choses de ce monde»31. En somme, écartés du monde concret et perdus dans l’abstraction de l’idéal, les métaphysiciens oublient l’action et peuvent, par conséquent, être considérés comme inutiles:
Une foule de sophistes de tout pays et de toutes sectes m’accable d’arguments inintelligibles sur la nature des choses, sur la mienne, sur mon état passé, présent et futur. Si on leur parle de manger et de boire, de vêtements, de logement, des denrées nécessaires, de l’argent avec lequel on se les procure, tous s’entendent à merveille; s’il y a quelques pistoles à gagner, chacun d’eux s’empresse, personne ne se trompe d’un denier; et quand il s’agit de tout notre être, ils n’ont pas une idée nette. Le sens commun les abandonne; de là je reviens à ma première conclusion que ce qui ne peut être d’un usage universel, ce qui n’est pas à la portée du commun des hommes, ce qui n’est pas entendu par ceux qui ont le plus exercé leur faculté de penser, n’est pas nécessaire au genre humain32.
Partant, il ne reste à ces quelques philosophes, incapables de promouvoir l’action avec leurs concepts hyperboliques, que la célébration d’eux-mêmes. C’est pourquoi ils font valoir, de façon bizarre, la «métaphysico-théologo-cosmolonigologie» qu’enseignait Pangloss33 et par la bouche duquel Voltaire s’en moquait. Il s’agit là, bien sûr, d’une critique contre l’excès de subtilité rhétorique et de complexité stylistique.
Si le discours à la fois obscur et ferme est propice à la formation des sectes, l’obscurité peut cependant faire naître aussi la discordance: «Nous sommes d’accord sur deux ou trois points que nous entendons, et nous disputons sur deux ou trois mille que nous n’entendons pas»34. En effet, pour celui qui ne fait pas partie d’une secte et donc ne partage pas son modèle discursif, la compréhension demeure impossible. De cette discordance due à l’incompréhension naît la politisation de la vérité – de chaque côté les séides s’arrogent le droit et l’accès à la vérité: «Toute secte, en quelque genre que ce puisse être, est le ralliement du doute et de l’erreur. Scotistes, thomistes, réaux, nominaux, papistes, calvinistes, molinistes, jansénistes ne sont que des noms de guerre»35. Contre des adversaires qui éventuellement accusent l’inaccessibilité du discours, la contre-attaque est toujours la même: «Cette décision ne s’entend guère; mais elle n’en est que plus sublime»36. La vérité est comprise comme éthérée, ‘sublime’ étant un adjectif aussi élogieux qu’hypocrite pour masquer l’insondable. L’obscurité est ainsi dignifiée, louangée, désirée, peut-être parce que sans elle aucun pouvoir ne peut être conquis. Dans ce sens-là, le sens commun est considéré comme étant faible et accusé d’être plat, frivole et simplet.
Voltaire déclare même que les savants ne savent pas ce qu’ils disent: «Pourquoi donc, reprit le Sirien, citez-vous un certain Aristote en grec? – C’est, répliqua le savant, qu’il faut bien citer ce qu’on ne comprend point du tout dans la langue qu’on entend le moins»37. Et en le réaffirmant ironiquement, Voltaire complète que, de toute façon, ils écrivent pour que personne ne puisse les comprendre: «Mille scolastiques sont venus ensuite, comme le docteur irréfragable, le docteur subtil, le docteur angélique, le docteur séraphique, le docteur chérubique, qui tous ont été bien sûrs de connaître l’âme très clairement, mais qui n’ont pas laissé d’en parler comme s’ils avaient voulu que personne n’y entendît rien»38. Les sectes sont des écoles qui ferment l’accès à ceux qui cherchent l’intelligible, et dont les partisans, avec conscience ou pas, jouent toujours avec le jargon institutionnel et profitent du prestige et du pouvoir que ce même jeu consolide.
Bien entendu, Voltaire reconnaît que les écoles ont été édifiées pour éclairer l’être humain, mais il avoue pareillement qu’elles se sont dégradées parce qu’elles ont choisi un discours hyper-abstrait, trop distancié du monde réel. C’est en ce sens qu’il affirme que Bacon
faisait tout ce qui dépendait de lui, afin que ces compagnies, instituées pour la perfection de la raison humaine, ne continuassent pas de la gâter par leurs quiddités, leur horreur du vide, leurs formes substantielles et tous les mots impertinents que non seulement l’ignorance rendait respectables, mais qu’un mélange ridicule avec la religion avait rendus presque sacrés39.
Chose inattendue, les mots usés par les scolastiques, déplacés, inopportuns, sont toutefois respectés voire sacralisés par les crédules: la cible la plus fréquente de Voltaire apparaît ici, à savoir la religion, en tant qu’institution, surtout quand elle s’est associée à la philosophie: «[…] on institua des écoles, des universités, composées presque toutes d’ecclésiastiques, qui, ne sachant que leur jargon, enseignèrent ce jargon à ceux qui voulurent l’apprendre»40. De même, par opposition: «Et tout philosophe qui s’écartait du jargon de l’école était accusé d’athéisme par les fanatiques et par les fripons, et condamné par les sots»41. Alors, le fanatisme accourt côte à côte: «Ce que ma secte enseigne est obscur, je l’avoue, dit un fanatique; et c’est en vertu de cette obscurité qu’il faut la croire; car elle dit elle-même qu’elle est pleine d’obscurités»42. Absurde sans vergogne de sa propre absurdité, ce qui n’est possible que dans le fanatisme.
Oui, nous le savons bien, la sublimation du discours est une sorte de pédanterie. Mais ce qui importe vraiment c’est qu’elle se fonde sur cette crédulité face à l’abstraction, sur cette idolâtrie de la subtilité qui – sincère ou non, peu importe – soutient toute la métaphysique: «Pauvre pédant, tu vois une plante qui végète, et tu dis végétation, ou même âme végétative […] Mais, de grâce, qu’entends-tu par ces mots? Cette fleur végète, mais y a-t-il un être réel qui s’appelle végétation?»43. Pour dire ce qui n’existe vraiment pas, il faut inventer des mots et, d’invention en invention, on construit un immense amas chaotique de termes sans connexion avec le monde physique. Le pédant, en se faisant du tort à lui-même, s’éloigne du sens commun: «Le simple, l’ignorant, pourvu d’un instinct sage, / En est tout aussi près, au fond de son village, / Que le fat important qui pense le tenir, / Et le triste savant qui croit le définir»44.
Or, une mauvaise construction du discours a comme caractéristique la prolixité: «La profusion des mots est le plus grand vice du style de presque tous nos philosophes»45. Et Voltaire affirme la nécessité de stimuler les lecteurs, en les convaincant de l’importance qu’il y a à chercher honnêtement et courageusement la vérité. Pour ce faire, il est indispensable de frapper leurs esprits et, justement, «presque toujours les choses qu’on dit frappent moins que la manière dont on les dit» – c’est pourquoi, d’ailleurs, «l’expression, le style, fait toute la différence»46. Tel est le sens du célèbre passage suivant: «Les livres les plus utiles sont ceux dont les lecteurs font eux-mêmes la moitié: ils étendent les pensées dont on leur présente le germe, ils corrigent ce qui leur semble défectueux, et fortifient par leurs réflexions ce qui leur paraît faible»47. Tout au contraire de la prolixité du discours hermétique, il faut inviter le lecteur, comme un ami, à coproduire, à penser ensemble.
Conclusion
Même si quelques-uns de ceux qui traitent autrui de charlatan attaquent l’éloquence comme source d’un pédantisme mêlé d’imposture, cela ne signifie pas que tous partagent cette intention. De plus, l’attention accordée à la qualité de la communication est une préoccupation de tous les ‘partis’ philosophiques et le souci d’éviter une hypertrophie de l’éloquence est consensuel.
Mais, on ne voit pas assez explicitement l’effort pour ne pas jeter le bébé avec l’eau du bain – ce qui peut expliquer la lente décadence de l’art rhétorique au XVIIIème siècle48. Cela est probablement dû au fait que le monde savant ne dispose pas encore du recul historique nécessaire pour saisir qu’éviter l’extravagance de la pompe ne suppose pas de valoriser la sécheresse stylistique, l’objectivité exagérée et donc monotone. Ce manque est associé souvent à la pédanterie et, ce qui en fin de compte revient au même, à la propension à construire des systèmes et à l’exigence d’une méthode pour faire de la philosophie. Par exemple, Diderot parle d’exactitude, de précision et de méthode, comme «une sorte de pédanterie qui tue tout»49. Ce n’est pas une coïncidence s’il a été lecteur et traducteur de Shaftesbury, un auteur qui, d’ailleurs, est resté conscient de l’importance de l’éloquence. Le choix par la méthode obéit à ce que l’anglais nomme comme imposture of formality50 – les formalistes étant ceux qui n’exigent autre chose qu’une preuve formelle51 –, dont «la gravité est l’essence même»52. Quoi qu’il en soit, c’est toujours une entreprise difficile ou peut-être impossible que de sonder l’intention d’un auteur pour y voir de l’imposture. Ce qui reste observable c’est sa façon maladroite d’écrire. Donc, nous pouvons conclure que, plutôt qu’un faussaire, l’auteur serait alors faussé par son propre texte.
De toute façon, le diagnostic posé par les auteurs du XVIIIème siècle est que le charlatanisme, la pédanterie ou l’imposture sont des comportements nuisibles nés de la vanité humaine. C’est elle qui soutient le sectarisme et son choix à la fois par l’abstraction et, en conséquence, par un discours hermétique. La volonté de participer à une secte est une espèce de vanité puérile et peut être expliquée par la recherche du prestige et du pouvoir. Mais, si la critique de l’obscurité et la valorisation de la clarté du style (toujours présente dans l’accusation de charlatanisme et de pédantisme) est constante chez tous les auteurs, Voltaire est peut-être le seul à l’accompagner d’un combat contre le sectarisme. Le charlatan est celui qui, en tant que maître, entrave la liberté d’esprit et sa version la plus extrême, propre au philosophe idéal, celle du doute radical par lequel le douteur doute de soi-même. La Negativfigur ou le negative stereotype du charlatan délimite ainsi l’identité du philosophe.
Ackowledgements
This study was financed in part by the Carlos Chagas Filho Foundation for Research Support of the State of Rio de Janeiro (FAPERJ) and the National Council for Scientific and Technological Development (CNPq).
1 Le plus récent travail est celui d’O. Bazarkaya, Der gelehrte Scharlatan: Studien sur Poetik einer wissensgeschichtlichen Figur, Königshausen & Neumann, Würzburg 2019, concentré sur la figure du charlatan comme personnage littéraire. Les autres travaux sont des articles, comme ceux réunis récemment par T. Asmussen et H. Rößler dans le livre Scharlatan! Eine Figur der Relegation in der frühneuzeitlichen Gelehrtenkultur, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2013. Il est digne de note aussi l’article d’A. Temple-Smith, Charlatan philosopher and wise enchantress: seduction and authority in Eighteenth-Century French discourses on happiness, «Cultural and Social History», 3, 3, pp. 315-324. Non moins importants sont les travaux sur les ‘mœurs érudites’, pour emprunter l’expression-titre du livre de P. Hummel Mœurs érudites: étude sur la micrologie littéraire, Droz, Genève 2002, qui englobent aussi, directement ou indirectement, la question du charlatanisme des académiciens – c’est aussi le cas du livre de S. Kivistö, The vices of learning: morality and knowledge at early modern universities, Brill, Leiden / Boston 2014.
2 À la liste de la note antérieure, spécifiquement sur les discours de Mencke, il faut ajouter les articles de I. Gombocz, De Charlataneria eruditorum: Johann Burkhard Mencke as a forerunner of the enlightened satire, «Daphnis», 28, 1999, 1, pp. 187-200, de G. Laudin La Rede eines Gelehrten de Johann Anton Leisewitz: une relecture politique et sceptique du De charlataneria eruditorum de Johann Burkhard Mencke?, in Culture et humanité. Hommage à Élisabeth Genton, éd. par P. Alexandre, PU de Nancy, Nancy 2008, pp. 35-55 et celui de L. Forster, Charalataneria eruditorum zwischen Barock und Aufklärung in Deutschland, in Res Publica Litteraria. Die Institutionen der Gelehrsamkeit in der frühen Neuzeit, hrsg. von S. Neumeister et C. Wiedemann, Wiesbaden 1987, vol. 1, pp. 203-220. À propos de l’énorme et rapide succès des discours de Mencke, voir la partie III d’Henry L. Mencken Preface by the Editor, in J. B. Mencke, The Charlatanry of the Learned, New York 1937, pp. 3-45.
3 J. B. Mencke, De Charlataneria Eruditorum, Gleditsch, Leipzig 1715. Nous utilisons la traduction française: De la charlatanerie des savans, Jean van Duren, Paris 1721, Partie II, pp. 186, 142 et 154, respectivement.
4 Ivi, partie I, pp. 17, 35, 45, 48, 59, 68, 74, 101 et partie II, p. 137, respectivement.
5 Ivi, partie I, p. 14 et partie II, p. 222, respectivement.
6 Sur le fait que Mencke a été suivi par d’autres érudits allemands dans sa critique, voir M. Füssel, «The Charlatanry of the learned»: on the moral economy of the Republic of Letters in Eighteenth-Centry Germany, «Cultural and Social History», 3, 2015, 3, pp. 287-300.
7 H. Rößler, Scharlatan! Einleitende Bemerkungen zu Formen und Funktionen einer Negativfigur in Gelehrtendiskursen der Frühen Neuzeit, p. 133 et p. 151. In: Scharlatan! Eine Figur der Relegation in der frühneuzeitlichen Gelehrtenkultur, hrsg. von T. Asmussen & H. Rößler, cit.
8 M. Füssel, «The Charlatanry of the learned»: on the moral economy of the Republic of Letters in Eighteenth-Centry Germany, cit., p. 295.
9 Parmi les langues occidentales modernes, la langue espagnole a sans doute été la seule à reprendre, ou du moins plus que les autres, le sens de la racine italienne ciarlare (parler beaucoup, bavarder) toujours présente au mot ‘charlatan’. Même le quack des Anglais qui rappelle le bruit que font les canards n’officialise pas ce sens essentiel.
10 La Mothe le Vayer, D’un mauvais déclamateur (1662), Lettre LXXXIII, in Œuvres complètes, tome 6, partie 2, M. Groell, Dresde 1758, pp. 284-285.
11 Pour une exposée plus large, voir D. Bilate, Essai historique et philosophique sur le charlatanisme, L’Harmattan, Paris 2024.
12 G. Ménage, Dictionnaire étymologique, ou Origines de la langue françoise, J. Anisson, Paris 1694. Sa position est répétée, malgré des nuances sans importance, par d’autres dictionnaires comme le Trévoux, le Littré, le Dictionnaire historique Le Robert et le Trésor de la langue française.
13 On peut aussi associer le phénomène, surtout celui du pédantisme, au syntagme «fanfaron», mais la respective entrée, diderotienne, de l’Encyclopédie ne nous donne guère des informations utiles pour notre investigation, sinon celle-ci: «La fanfaronade est aussi dans le ton» (vol. 6, p. 402a). Au contraire, la Promenade du sceptique ou Les Allées (1747), du même Diderot, explore comme les fanfarons forment secte et, malgré son extension qui se développe sur autres questions, vaille la lecture pour ceux qui s’intéressent par ce mot spécifique (notamment sez. «L’allée des marronniers», p. 219 [in D. Diderot, Œuvres complètes, éd. par J. Assézat et M. Tourneux, volume I, Garnier Frères, Paris 1875]).
14 D. Diderot, L’Antre de Platon (1765), in Œuvres complètes, éd. par J. Assézat et M. Tourneux, volume X, Garnier Frères, Paris 1876.
15 J.-J. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts (1750), Seconde partie, in Œuvres complètes, vol. VII, Dalibon, Paris 1824.
16 Voltaire, Les Deux siècles (1771): «Ainsi sur le Pont-Neuf, parmi les charlatans, / L’échappé de Genève ameute les passants, / Grimpé sur les tréteaux qui jadis dans Athènes / Avaient servi de loge au chien de Diogène. […] / Si la philosophie a pris ce noble essor, / L’histoire sous nos mains va s’embellir encor. / Des riens, approfondis dans un long répertoire, / Sans éclairer l’esprit surchargent la mémoire» (in Œuvres complètes de Voltaire, vol. 72, Voltaire Foundation, Oxford 2011).
17 C.-A. Helvétius, De l’homme (1758) Section 8, cap. XVII, «De la clarté du style», in Œuvres complètes, Tome 3, Londres 1777.
18 Clément, Satire III, parue pour la première fois en 1775 et publiée avec toutes les autres dans le recueil Satires par M. C*** (Marchands de nouveautés, Paris 1786). Voir aussi la Satire V, parue par la première fois en 1772, la Satire VI et la Satire X, ayant comme titre Le Trésor de Melpomène, d’où nous avons tiré la prochaine citation.
19 Ce que Paolo Quintili a bien perçu, comme en témoigne son commentaire sur l’antimatérialisme de Robespierre contre Diderot: «Per converso, l’ateismo fomenterebbe lo spirito d’egoismo, l’indipendenza e l’aristocratismo dello spirito, le “philosophisme”, expressione coniata da Robespierre per esprimere la sofistica degli enciclopedisti […]» (Diderot e la Rivoluzione francese: Miti, modelli e riferimenti nel Secolo XXI, «Quaderni Materialisti», 2, 2023, p. 95).
20 C. Marc, Les égarements de la philosophie, pour servir de supplément au livre intitulé «Le déisme réfuté par lui-même», ou Lettres à M. Rousseau de Genève, sur les erreurs philosophiques répandues dans ses écrits, M.-M Rey, Amsterdam 1777, p. 28 et p. 29.
21 Ivi, «Lettre première», p. 56.
22 C. Palissot de Montenoy, Les philosophes, Duchesne, Paris 1760, Acte premier, scène première.
23 Ivi, Acte II, Scène 5. Les mêmes éléments de critique sont présents dans un autre exemple, moins connu que l’ouvrage de Palissot, à savoir la longue satire ayant comme titre Satire sur la fausse philosophie, datée de 1778, dont l’auteur est inconnu.
24 Sur la question de la séduction comme l’essor caché de la critique antiphilosophique, voir le travail de Stéphanie Genand, surtout lorsqu’elle affirme: «Le “philosophe”, s’il n’est plus seulement rhéteur mais amateur de corps, mérite sa place dans les fictions érotiques et galantes. Il se substitue donc progressivement au “libertin”, au “méchant”, et trouve dans le récit de séduction le miroir narratif de cette ultime déchéance» (S. Genand, Le philosophe corrupteur au déclin des Lumières, (1784-1802), in Le philosophe romanesque: l’image du philosophe dans le roman des Lumières, éd. par P. Hartmann et F. Lotterie, Centre d’étude des Lumières de l’Université de Strasbourg, Strasbourg 2007, p. 230.
25 «J’ai créé la race innombrable / Qui par le merveilleux séduit le genre humain. / J’ai le ton emphatique avec un air capable; / J’excelle aux tours d’esprit, j’excelle aux tours de main; / Je m’enveloppe de mystère / Et je m’environne de bruit: / Le bruit en impose au vulgaire / Et le silence à l’homme instruit. […] / Dans le siècle passé je redoutais Molière, / A son nom encor je frémis. / Dans le siècle présent je redoutais Voltaire, / Rousseau sans le vouloir était de mes amis».
26 Pour une brève analyse de ce qu’en a dit Voltaire, voir G. Métayer, Nietzsche et Voltaire, Flammarion, Paris 2011, chapitre VIII, sez. «Le ballet des charlatans». Métayer considère que l’entrée a été écrite pour le Dictionnaire philosophique et cette confusion se doit au fait que l’édition des Questions de 1770 comprend les entrées antérieures du Dictionnaire et d’autres nouvelles, comme celle-ci consacrée au charlatan. Comme on le sait bien, l’édition Moland publie en 1875 les Questions avec le titre Dictionnaire philosophique.
27 Questions sur l’Encyclopédie, in Œuvres complètes de Voltaire, vol. 40, Voltaire Foundation, Oxford 2009.
28 «Bien (Tout est)», in Dictionnaire philosophique, Gallimard, Paris 1994, p. 106.
29 En se référant explicitement aux charlatans, Voltaire mentionne Calmet qui «a beaucoup compilé, et qui n’a raisonné jamais» («Circoncision», in Dictionnaire philosophique, p. 196).
30 L’ingénu, GF-Flammarion, Paris 1995, chap.14, p. 120.
31 Candide, GF-Flammarion, Paris 1994, chap.2, p. 151.
32 Le philosophe ignorant, GF-Flammarion, Paris 2009, Vingt-cinquième doute, pp. 71-72.
33 Candide, cit., chap.1, p. 148.
34 Micromégas, GF-Flammarion, Paris 1994, chap. 7, p. 63.
35 «Secte», in Dictionnaire philosophique, cit., p. 474.
36 «Conciles», in Dictionnaire philosophique, cit., p. 203.
37 Micromégas, cit., chap. 7, p. 64.
38 Lettres philosophiques, GF-Flammarion, Paris 1964, treizième lettre, p. 83.
39 Lettres philosophiques, cit., douzième lettre, p. 78.
40 «Lettres, gens de lettres ou lettrés», in Dictionnaire philosophique, cit., p. 349.
41 «Athée, athéisme», in Dictionnaire philosophique, cit., sez. I, p. 78. Sots ou non, de toute façon il faut souligner que ceux qui s’écartent du jargon sont condamnés: «Éclairez les hommes, vous serez écrasé», encore que «le plus grand malheur d’un homme de lettres» ne soit «peut-être pas d’être l’objet de la jalousie de ses confrères, la victime de la cabale, le mépris des puissants du monde; [mais] c’est d’être jugé par des sots» («Lettres, gens de lettres ou lettrés», in Dictionnaire philosophique, cit., p. 350).
42 «Secte», in Dictionnaire philosophique, cit., p. 477.
43 «Âme», in Dictionnaire philosophique, cit., pp. 46-47.
44 Discours en vers sur l’homme, Premier discours: de l’égalité des conditions, vers 53-56.
45 Dictionnaire philosophique, cit., Article «Style», sez. I.
46 Ibidem.
47 Voltaire, Dictionnaire philosophique, Préface à la cinquième édition, in Œuvres complètes de Voltaire, vol. 17, éd. Garnier, Paris 1878.
48 Sur la situation historique de la rhétorique dans l’Europe moderne, voir M. Fumaroli, L’âge de l’éloquence, Albin Michel, Paris 1994.
49 D. Diderot, Promenade Vernet (1767), 6ème site, in Œuvres complètes, éd. par J. Assézat et M. Tourneux, volume XI, Garnier Frères, Paris 1876.
50 Shaftesbury, A letter concerning enthusiasm (1708), Section 2, In: Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, ed. by L. Klein, Cambridge University Press, New York 1999, p. 8. Voir aussi Laurent Jaffro, Éthique de la communication et art d’écrire: Shaftesbury et les Lumières anglaises, PUF, Paris 1998: «La méthode n’est pas l’ordre essentiellement propre à la raison, mais simplement une des manières de s’adresser au public – ou de ne pas s’adresser à lui, puisqu’en elle l’ordonnancement objectif et en troisième personne de la matière semble se substituer aux tentatives par lesquelles d’autres styles entendent séduire leur lecteur et, si l’on peut dire, personnaliser la publication» (p. 215).
51 Shaftesbury, Miscellany II, chapter 3, cit., p. 380: «It may be objected to us by certain formalists of this sort that “we can prove nothing duly without proving it in form”».
52 Shaftesbury, A letter concerning enthusiasm, cit., sez. 2, p. 8.