La Dichiarazione dei diritti di Rigas Velestinlìs

Abstract

This essay concerns the Declaration of Rights by Rigas Velestinlìs, one of the most important personalities of Greek  Enlightenment. First of all, the article tries to explain some important aspects of his biography. He was born in 1757 in Velestino, a little village in Thessaly; he then lived in Istambul, Bucarest and Vienna, and he died prisoner in Belgrade in 1798, after he was given in charge by Austrian police to Turkish authorities for his revolutionary plan. The Declaration of Rights is an important part of his revolutionary vision for the Balkans, and the central subject of this essay, so, is an analysis of this text in a comparative perspective with the French Montagnard Constitution of 1793, that was its main source. Two issues are especially developed in this paper. First, the Declaration by Rigas Velestinlìs tries to explain and exemplify the content of the French Constitution in a more concrete way; the goal of Rigas is to educate Greek people to the grammar of freedom, translating main concepts of the Enlightenment and revolutionary culture in the Balkan context. For achieving this goal, so, the meaning of articles of the French Declaration somewhat change in his translation: for instance, the Greek text asserts that men and women have the same right to enjoy a public system of education. Second, Rigas tries to adapt the national French example to a multinational and multireligious empire like the Ottoman state. Finally, the Declaration by Rigas Velestinlìs is an interesting case of translation of cultural ideas and paradigms in different contexts of late XVIIIth  century Europe.

1. Rigas Velestinlìs, noto dopo la morte con il nome nobilitato di Rigas Fereos, è il personaggio storico più rinomato dell’Illuminismo greco ed è solitamente considerato il protomartire del Risorgimento greco. La sua fama non si ferma solamente alla Grecia, ma è diffusa in tutti i Balcani, come dimostra ad esempio lastatua dedicata alla sua memoria presente a Belgrado. Tuttavia,ritengo che la sua vita e le sue opere possano costituire un oggetto di interesse anche per l’ambito più esteso della storia culturale europea, in quantola sua funzione nella diffusione delle idee rivoluzionarie francesi nel contesto balcanico fu di assoluta rilevanza. Inoltre, la sua opera pone degli importanti interrogativi sulla diffusione dei lumi al di fuori dei maggiori centri europei (Francia, Gran Bretagna e Germania), con particolare riferimento alla nota e discussa tesi sostenuta da Roy Porter e Mikulas Teich,  secondo la quale  l’Illuminismo si sarebbe radicato in maniera originale nei diversi ambiti nazionali in relazione alle specificità culturali di ogni nazione, rendendo pertanto necessario parlare di “Illuminismi” tanto diversi quanto diversi furono  i relativi contesti[¹].  Il progetto costituzionale di Rigas e la situazione politica balcanica pongono, come vedremo, in discussione questo paradigma, poiché siamo di fronte ad un autore che non immette e radica le idee illuministe in un contesto nazionale nel senso proprio del termine, dal momento che non esiste una entità nazionale né un agglomerato etnico geograficamente ed etnicamente omogeneo: l’Impero ottomano si presenta, infatti, come un melting-pot di religioni, lingue e culture. Mi pare quindi di grande importanza capire in quale maniera la cultura illuministica e, nel caso specifico di Rigas Velestinlìs, le idee della Rivoluzione francese siano state recepite dagli autori balcanici in lingua greca. Non solo, si tratta di cogliere anche quali aspetti innovativi ed originali presenta una produzione, che non si può ridurre alla mera ricezione passiva delle idee illuministe e rivoluzionarie, dal momento che tale ricezione mostra degli aspetti originali ed innovativi non trascurabili[²].

2. La bibliografia critica sull’opera di Rigas Velestinlìs in lingua greca, e anche in altre lingue dei Balcani, è vastissima, così come gli orientamenti storiografici sono molto variegati. Tuttavia credo che vi sia un punto, che tenterò di analizzare in questa sede, che ha diviso in maniera netta la storiografia sin dall’Ottocento, ossia il problema dell’interpretazione del progetto rivoluzionario di Rigas in termini riconducibili alla sua derivazione eminentemente greca oppure in chiave balcanica e cosmopolita.
Riguardo a ciò, cito solo gli autori che mi sembrano più significativi. Da un lato abbiamo una lunga tradizione greca e progressista che ha letto gli scritti di Rigas Velestinlìs in chiave cosmopolita rifiutando l’idea che il progetto rivoluzionario del tessalo fosse rivolta all’edificazione di uno Stato a guida etnica e culturale greca: è questo l’orientamento di studiosi come Vranousis, Noutsos, Dimaras e più recentemente Kitromilidis[³]. Dall’altro vi sono autori che hanno decisamente messo in discussione questo paradigma, sostenendo la natura sciovinista  del progetto di Rigas, dal momento che sarebbe segnato dall’intento di prevedere una guida etnica e culturale su base greca, mentre gli altri popoli dei Balcani sarebbero tenuti in posizione subordinata: questo è il punto di vista di Pantelic, ma anche di studiosi greci come Papastratis e Manessis[⁴].  In questo contesto desidero soffermarmi in particolare sulla Dichiarazione dei diritti di Rigas, redatta tra il 1796 e il 1797, per poter affrontare alcuni nodi tematici significativi. Data la scarsa notorietà del personaggio nel contesto italiano, mi pare tuttavia necessario fare alcune considerazioni introduttive di carattere biografico. Dal momento che è impossibile proporre una biografia dettagliata di Rigas Velestinlìs in questa sede, ho preferito soffermarmi sui momenti di maggiore rilevanza nell’evoluzione intellettuale del personaggio.

3. Rigas Velestinlìs nacque nel 1757 a Velestino, un piccolo paese della Tessalia. Le notizie biografiche che lo riguardano fino al 1790 sono abbastanza scarse e legate in parte alla tradizione orale successiva ed in parte al mito risorgimentale costruito dai suoi primi biografi.[⁵] Sappiamo con certezza che soggiornò in Turchia, ad Istambul, per alcuni anni, probabilmente a partire dal 1774, ma anche le notizie sul soggiorno in Turchia sono frammentarie e poco attendibili.
Un fattore rilevante del suo soggiorno turco è rappresentato, ad ogni modo, dal contatto con le potenti famiglie fanariote di Costantinopoli. Si trattava delle nobili famiglie bizantine che avevano raggiunto una grande fortuna, sia economica che politica, sotto l’Impero ottomano, ed occupavano posti prestigiosi all’interno dell’amministrazione del Sultano. Il culmine del loro potere è costituito dalla concessione dell’egemonia (ovvero del governo vero e proprio) sui principati della Valacchia e della Moldova che, tra il 1711 e il 1821, furono affidati ad egemoni fanarioti, quasi ininterrottamente. Questo permise tra l’altro una certa libertà, sotto il profilo culturale, nella regione. L’Illuminismo in lingua greca, pertanto, fiorì maggiormente sulle sponde del Danubio, all’incirca nell’attuale Romania, rispetto a quanto avvenne in terra greca[⁶].
Rigas, molto probabilmente, entrò alle dipendenze dei signori fanarioti di Costantinopoli in virtù della sua preparazione letteraria e delle sue doti intellettuali, e quasi certamente egli ricopriva il ruolo di segretario di qualche nobile famiglia[⁷]. Bisogna notare, a tal proposito, che la traduzione della parola “grammatikòs” con il sostantivo “segretario” non è perfettamente corretta, poiché il grammatikòs poteva essere sia un semplice scrivano che un impiegato diplomatico. In ogni caso, anche se non si trattava di una figura di grande rilevanza sociale, tuttavia questo ruolo permetteva a Rigas Velestinlìs di essere aggiornato sulla politica internazionale e di venire a contatto con la cultura europea.
Una svolta nella vita del tessalo è costituita dal trasferimento in Moldovalacchia all’incirca nel 1786 al seguito del principe rumeno Bràncoveanou. In seguito Rigas si trovò alle dipendenze, come segretario, dell’egemone dei due principati Mavrogheni. Questo trasferimento è importante, perché consentì a Rigas di conoscere l’ambiente intellettuale danubiano ( in particolare quello della città di Bucarest), segnato da una forte vivacità e da uno spiccato dinamismo. In Moldovalacchia, infatti, vi erano molti autori (filosofi, geografi e filologi) illuministi, attenti al dibattito internazionale e propugnatori di uno deciso progresso culturale, sul modello illuministico occidentale, dei Balcani, ancora impregnati dalla scolastica e dalla presenza dominante della Chiesa ortodossa. Gli autori più significativi con cui Rigas dovette entrare in relazione sono, tra gli altri,  Moisiodax, Katartzis, Kodrikàs, Filippidis, Doukas. Qui, probabilmente, inizia la sua attività di diffusore dei Lumi in terra balcanica: tutti questi autori, infatti, segnati da orientamenti eterogenei, sono accomunati dalla volontà di diffondere le teorie scientifiche e sociali occidentali più innovative al fine di rigenerare, sia socialmente che culturalmente, i territori dell’Impero ottomano che sono percepiti come arretrati ed indegni della grande tradizione della Grecia classica. Questo aspetto ha una rilevanza molto spiccata, come vedremo, nei primi scritti di Rigas, poiché sono volti essenzialmente alla diffusione delle idee illuministiche nell’area balcanica[⁸].

4. Il 1790 è una data molto rilevante nella biografia dell’autore tessalo, poiché a Vienna egli inizia a pubblicare i suoi primi scritti. Egli si trova nella capitale asburgica alle dipendenze del barone Von Lagenfeld, un boiaro rumeno a cui l’Imperatore austriaco ha concesso dei titoli nobiliari per i suoi servigi nella guerra, che, tra il 1787 e il 1792, aveva visto l’Austria e la Russia opposte all’Impero ottomano. Rigas pubblica qui due testi: Fisikìs Apànthisma (Florilegio di Fisica)[⁹] e Scholìon ton Delikaton Erastòn (Scuola degli amanti raffinati)[¹⁰]. Il primo testo è un’antologia divulgativa di fisica che attinge a Rousseau, Voltaire, Fontenelle, Harvey, Buffon, Copernico e all’Encyclopedie. L’obiettivo dichiarato della pubblicazione è quello di accrescere la diffusione delle nuove scoperte scientifiche in lingua greca, attraverso un’antologia che si caratterizza per la chiarezza espositiva e la scelta della forma dialogica, cara a Fontenelle. Qui vediamo chiaramente quanto sia stata importante l’influenza delle idee illuministiche, filtrate attraverso gli intellettuali attivi a Bucarest in questo periodo, che porta al tentativo di immettere le nuove scoperte scientifiche nel dibattito intellettuale in lingua greca[¹¹]. Lo Scholìon ton delikaton Erastòn è invece la traduzione di sei novelle tratte da Les Contemporaines mêlées di Restif de la Bretonne. La scelta di novelle amorose ha lo scopo di far conoscere ai lettori costumi sociali differenti rispetto al tradizionalismo imposto nei territori dell’Impero ottomano da parte della Chiesa ortodossa, e mostra come il rinnovamento della cultura su basi illuministiche, che Rigas tenta di promuovere, non sia rivolto soltanto alle scoperte scientifiche ma anche ai costumi sociali[¹²]. In questo stesso periodo inoltre Rigas aveva annunciato, nell’introduzione dello Scholìon, la pubblicazione della traduzione dell’Esprit de lois di Montesquieu, che dichiarava di aver quasi portato a termine. Purtroppo questo lavoro rimase inedito, forse perché mai ultimato o forse a causa della diffidenza per gli scritti politici francesi in terra austriaca durante la Rivoluzione francese, e comunque il manoscritto è successivamente andato perduto.
I due testi a cui abbiamo fatto riferimento ci rivelano un aspetto molto importante del ruolo di mediatore culturale svolto da Rigas. Egli, infatti, non si limita a tradurre filologicamente i testi, bensì tende a modificarli e reinventarli per adattarli alle esigenze e alle sensibilità dell’Illuminismo in lingua greca. Lo scopo è chiaramente quello di innervare i cambiamenti culturali europei nella cultura di lingua greca, per poter promuovere il progresso scientifico e il rinnovamento dei costumi sociali.

5. Nel 1791 Rigas ritorna in Valacchia, dove resterà fino al 1796. Gli eventi successivi al 1789 e gli scritti dei rivoluzionari francesi lo colpiscono profondamente. Inoltre, gli ambienti più radicali dell’Illuminismo in lingua greca, dopo la pace del 1792 tra Russia e Turchia - che toglie ogni possibilità di una liberazione dei Balcani da parte di Caterina II -, cominciano a guardare insistentemente verso la Francia rivoluzionaria ed il suo modello. Le Ephimeris, ad esempio, il primo giornale in lingua greca pubblicato dai fratelli Pouliou, riportano gli avvenimenti francesi con crescente attenzione ed entusiasmo, mentre gli apprezzamenti verso la Russia si fanno sempre più rari per trasformarsi lentamente in ostilità. Questa pubblicazione giungeva regolarmente a Bucarest e senz’altro Rigas era abbonato ad essa e la leggeva con attenzione. Del resto, i suoi scritti successivi saranno pubblicati proprio dai fratelli Pouliou. Inoltre, non bisogna dimenticare che egli stabilisce rapporti di amicizia con l’ambasciatore francese Gaudin, giovane diplomatico e fervente difensore della causa francese, che sicuramente diffondeva, nei circoli illuministi di Bucarest, gli scritti e le idee della Rivoluzione. Pertanto, Rigas doveva sviluppare, in questo lasso di tempo, la sua sempre maggiore propensione per il modello repubblicano francese, testimoniata successivamente dal suo progetto costituzionale[¹³]. Alla fine del Luglio 1796 Rigas Velestinlìs ritorna a Vienna, con l’intenzione di agire per fomentare la rivolta dei popoli balcanici contro la dominazione ottomana. Il tessalo era indubbiamente a conoscenza, attraverso il suo accesso costante alla corte fanariota di Bucarest, degli avvenimenti internazionali e dell’evoluzione dei rapporti diplomatici, grazie al suo ruolo di grammatikkòs menzionato in precedenza. Non a caso, si trova a Vienna proprio nell’anno della campagna d’Italia di Napoleone e nel periodo in cui le spinte autonomistiche di molti Paša e Bey minano in profondità il potere della Sublime porta. In particolare, Rigas guardava con grande interesse alle azioni di Pasvànoglu, che stava gettando nel panico le autorità turche con le sue imprese militari contro l’autorità del governo centrale, in un territorio che va da Belgrado alla Valacchia, fino a buona parte della Bulgaria. Quindi, è presumibile che egli vedesse le vittorie francesi e la crisi di autorità del Sultano come fattori favorevoli ad un tentativo di trasformazione rivoluzionaria[¹⁴].

6. L’attività dell’illuminista greco è febbrile nel periodo che va dal 1796 al dicembre 1797. Si tratta di un lasso di tempo fondamentale della sua vita, poiché il suo mito risorgimentale nasce proprio dalle iniziative in quest’ultima fase. Innanzitutto pubblica tre carte geografiche: della Valacchia, della Moldova e della Grecia. Quest’ultima non comprende solo l’attuale Grecia, bensì un territorio molto più vasto che va dall’Asia minore per arrivare fino alla Serbia. Inoltre, la Carta riporta battaglie, avvenimenti e personaggi della storia classica, al fine di ricordare al popolo ellenico la grandezza degli antenati. Nella stessa ottica prepara anche un ritratto di Alessandro Magno, che rappresenta, anche a livello popolare, il simbolo della grandezza passata dei Greci. Questi lavori vengono considerati, generalmente, come elementi del suo progetto di sollevazione rivoluzionaria nei Balcani, poiché nascondono sotto traccia una forte carica patriottica[¹⁵]. La sue pubblicazioni, però, non si fermano qui. Rigas, infatti, raccoglie nell’Ithikos Tripous (Tripode Morale) le traduzioni di tre scritti: Le Olimpiadi di Metastasio, La Bergère des Alpes di Marmotel, e Der erste Schiffer di Gessner, quest’ultimo tradotto dal suo collaboratore Koronios. Inoltre, collabora alla traduzione del IV libro di  Le Voyage du jeune Anacharsis en Grèce dans le milieu du IVe siècle dell’abate Barthélemy.  Questi scritti mettono, almeno in parte, in difficoltà la lettura del progetto rivoluzionario di Rigas, dal momento che non hanno un contenuto sovversivo così chiaro, sebbene facciano parte probabilmente del suo disegno di rigenerazione culturale e morale dei popoli balcanici[¹⁶]. Tuttavia, i testi più significativi di quest’epoca sono quelli preparati clandestinamente per propagandare le idee rivoluzionarie nei Balcani: la canzone Thourios, il Manifesto rivoluzionario e, soprattutto la nuova Costituzione per i territori che dovrebbero essere liberati dalla tirannia del Sultano. Gli originali di queste opere non ci sono pervenuti, poiché sono stati distrutti dalle autorità austriache, tuttavia, attraverso una lunga ricostruzione filologica dei testi che circolarono clandestinamente dopo la sua morte, siamo in gradi di avere una ricostruzione abbastanza fedele di quelli che dovevano essere gli originali. La loro influenza successiva fu grandissima, basti ricordare che il Thourios è riportato da Byron in Childe Harold’s Pilgrimage[¹⁷], mentre lo scritto costituzionale repubblicano anonimo Elliniki Nomarchia[¹⁸], del 1806, si ispira dichiaratamente all’insegnamento del protomartire greco. Nel dicembre del 1797, Rigas Velestinlìs si reca a Trieste con lo scopo di partire alla volta del Peloponneso e far scoppiare una rivolta antiturca. Non sappiamo esattamente quali fossero i suoi piani e le dimensioni della sua organizzazione: infatti, appena giunto a Trieste, venne arrestato assieme ai suoi compagni dalla polizia austriaca, su segnalazione del mercante greco Ikonomou, che era venuto a conoscenza dei suoi scritti clandestini e dei suoi progetti rivoluzionari.
Le autorità austriache consegnarono Rigas e gli altri suoi compagni provenienti dai territori ottomani alle autorità della Sublime Porta, e nel 1798 tutti quanti vennero uccisi a Belgrado in gran segreto[¹⁹].

7. Il progetto rivoluzionario di Rigas Velestinlìs, così come traspare dai testi clandestini pervenutici, era espressamente ispirato al modello della Francia repubblicana. Egli intendeva essenzialmente trasmettere ed adattare il disegno repubblicano della Costituzione montagnarda del 1793 ai territori dell’Impero ottomano. Tuttavia, come vedremo nell’analisi della Dichiarazione dei diritti, il tentativo di adattare tale modello porta ad esiti innovativi ed originali rispetto all’esempio francese. Il segno della sua attività di mediatore culturale può essere sintetizzato proprio da quest’opera, dove la ripresa di un testo occidentale non si traduce in un recupero letterale, ma in una riformulazione innovativa e adeguata al contesto politico, sociale e culturale a cui il suo progetto rivoluzionario era rivolto. Questo disegno, bisogna sottolinearlo, non era il parto di un rivoluzionario “romantico”, poiché Rigas era stato al servizio dei principi fanarioti per anni e conosceva bene gli equilibri e le relazioni internazionali. Nel 1797, quando si apprestava a partire per la Grecia, egli era un uomo maturo e guidato da un’analisi lucida, sebbene, considerando gli avvenimenti successivi, si sia rivelata fallace. Egli infatti organizzò la sua spedizione dopo il Trattato di Campoformio del 17 ottobre 1797, sulla cui base i Francesi erano entrati in possesso dell’Eptaniso, sette isole greche nel mar Ionio; inoltre, Napoleone e i suoi emissari avevano dato segnali incoraggianti ai patrioti greci, facendo intendere l’intenzione francese di contribuire al rovesciamento del Sultano.
In quest’ottica, credo, deve essere letto il tentativo rivoluzionario di Rigas Velestinlìs.

8.  La Nea politikì diìkisis si delinea come il testo costituzionale per la nuova entità statale che dovrà nascere dalle macerie dell’Impero ottomano[²⁰]. Questo scritto viene elaborato sulla falsariga della Costituzione montagnarda del 1793, seguendola per alcuni aspetti in maniera quasi letterale. Tuttavia, il testo riprende in vari punti altre costituzioni francesi, come la Costituzione del 1795 e probabilmente anche il testo presentato da Condorcet all’assemblea nazionale nel 1793. Il testo costituzionale di Rigas Velestinlìs rappresenta un’importante fonte documentaria perché costituisce il primo progetto costituzionale in lingua greca, ed è stato fonte di discussione ed analisi in una lunga tradizione successiva. Un esempio significativo, in tal senso, riguarda la discussione su un’ipotesi di federazione balcanica negli anni ’20 e ’30 del Novecento, quando alcuni intellettuali e politici greci, di orientamento liberale, proponevano di creare uno stato federativo balcanico partendo proprio dalla proposta di Rigas[²¹]. Del resto, un aspetto centrale del progetto dell’autore tessalo  concerne la portata della Nea politikì diìkisis, che propone un sistema democratico ispirato alla Costituzione montagnarda del 1793 in un contesto dove non esiste uno Stato nazionale, bensì un impero multietnico. Rigas, dunque, tenta di adattare i princìpi istituzionali giacobini alla situazione politica, sociale e culturale dei Balcani.
Da questo progetto avrà origine il dibattito costituzionale nei Balcani, che fino a quel momento era stato sostanzialmente assente. In questo senso è necessario ricordare che Rigas rappresentò l’immagine del protomartire del Risorgimento greco, per cui la sua opera fu presa, almeno nominalmente, a modello, sebbene i personaggi politici e gli intellettuali successivi abbiano spesso utilizzato l’illuminista greco come simbolo, stravolgendo e reinventando per lo più la sua eredità.
Un ulteriore tratto di interesse riguarda la diffusione delle idee rivoluzionarie in territori periferici come i Balcani. I testi di Rigas furono, infatti, uno dei principali veicoli (assieme agli scritti di Korais) delle dottrine scaturite dalla Rivoluzione, in particolare delle sue pulsioni più radicali e repubblicane[²²]. Il ruolo di mediatore svolto dal tessalo è essenziale, poiché nell’area balcanica questi mediatori fornirono l’immagine di riferimento delle concezioni politiche dei rivoluzionari francesi per i settori più radicali e progressisti della società. Inoltre, le modalità con cui Rigas adattò e innovò la tradizione costituzionale della Rivoluzione sono molteplici. In questa sede vorrei analizzare, in particolare,due aspetti che ci dimostrano l’originalità e l’importanza della Nea politikì diìkisis nel comprendere lo schema di diffusione dei lumi e delle idee rivoluzionarie in territori periferici: specificatamente mi soffermerò sulla natura “pedagogica” di questo testo e sulla soluzione proposta circa la convivenza tra etnie diverse in una stessa entità repubblicana.

9.  La Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino di Rigas è formata da 35 articoli che riprendono da vicino la formulazione del testo della Costituzione francese del 1793. Una delle peculiarità del testo in lingua greca è rappresentata dall’evidente tensione “pedagogica”, poiché i diritti non vengono semplicemente enunciati, come sostanzialmente avveniva nel testo francese, ma sono spiegati ed esemplificati molto più diffusamente.
L’articolo 4, ad esempio, che riguarda la natura della Legge recita:

La legge è quella decisione, che viene presa liberamente con il consenso di tutto il popolo; tutti vogliamo, per esempio, che l’assassino sia ucciso: questa si chiama Legge, ed è la stessa per tutti nel punire. Ce n’è poi un’altra, che protegge; tutti vogliamo, per esempio, essere padroni dei nostri beni, dunque a nessuno è consentito toglierci niente con prepotenza. Questa è Legge, perché la vogliamo e l’accettiamo ognuno per conto suo. La Legge deve sempre ordinare quello che è giusto e utile alla nostra vita sociale e proibire quello che ci nuoce[²³].

Questa formulazione ha lo scopo di dare una maggiore chiarezza esplicativa ad una popolazione che, nella visione di Rigas, non possedeva gli stessi strumenti intellettuali e la stessa dimestichezza con la grammatica dei diritti del popolo francese. L’articolo 4 della Costituzione montagnarda, infatti, enuncia gli stessi principi in maniera decisamente più scarna:

La loi est l’expression libre et solennelle de la volonté générale; elle est la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse; elle ne peut ordonner que ce qui est juste et utile à la société; elle ne peut défendre que ce qui lui est nuisible[²⁴].

Il testo greco rivela una tensione esplicativa evidente. Nella formulazione francese troviamo, infatti, un’enunciazione di principi astratti e considerati di per sé evidenti; Rigas, invece, sente la necessità di esemplificare in maniera più concreta i diritti che vengono dichiarati. Quindi, credo che la natura della Legge non appaia nella Nea politikì diìkisis autoevidente come, invece, risultava essere nella Costituzione montagnarda.
In pratica, il testo greco fa trasparire l’esigenza di educare alla grammatica dei diritti, con lo scopo di instillare le idee rivoluzionarie al fine di creare un grado di consapevolezza diffusa capace di rendere praticabile tanto il rovesciamento del Sultano, quanto la fondazione di una repubblica sulle ceneri dell’Impero ottomano.

10. Rigas Velestinlìs, dunque, assume la prospettiva giacobina, cercando di trasferirla nel contesto socio-culturale balcanico, dove i concetti di Legge e di volontà generale erano evidentemente meno diffusi rispetto alla Francia. Basti notare che egli non usa il termine “volontà generale”, bensì crea una perifrasi in grado di spiegare il significato di tale espressione. Egli, infatti, indica nella Legge “quella decisione, che viene presa liberamente con il consenso di tutto il popolo”.
D’altronde, la perifrasi utilizzata da Rigas non si delinea come una mera definizione del concetto di volontà generale. Si può notare infatti che la volontà generale si configura, nel contesto della Dichiarazione dei diritti del 1793, come espressione diretta (o almeno come decisione perfettamente aderente) della volontà dell’intero corpo dei cittadini; invece la perifrasi greca propone una definizione in parte diversa, dal momento che si riferisce alla decisione presa liberamente con il consenso del popolo e non alla volontà diretta del popolo o ad una legislazione perfettamente aderente alla volontà popolare. In questo tratto, appare immediatamente una differenziazione significativa tra il modello e la sua traduzione, che ci consente di capire l’importanza delle modalità in cui la trasmissione e la mediazione delle idee giacobine vengono svolte in area balcanica. La finalità diversa della Nea politikì diìkisis, rispetto alla Costituzione francese del 1793, ci fornisce una spiegazione della maggiore tensione pedagogica ed esemplificativa del testo greco: l’autore tessalo scrive infatti il suo progetto mentre il Sultano è ancora ben saldo al potere e senza che vi sia stato alcun rivolgimento o riforma verso la repubblica ed il costituzionalismo. L’opera di Rigas, pertanto, non può che essere un sistema di trasformazioni desiderate e di propagazione delle idee rivoluzionarie.

11. Questo schema, del resto, si ripete sostanzialmente per tutta la Dichiarazione dei diritti, dove ogni articolo viene esemplificato. Bisogna però notare che non si tratta di una mera spiegazione ed esemplificazione pedissequa delle proposizioni giacobine, in quanto la lettura di Rigas, spesso, eccede, cambia e supera il contenuto e le intenzioni del prototipo. Non solo, come nel caso precedente, riguardo al concetto di volontà generale, in cui la differenza è comunque sfumata, ma anche in maniera molto più rilevante.
L’istruzione pubblica rappresenta un paradigma chiaro di questo fatto. L’articolo 22, infatti, dichara:

Tutti senza eccezione bisogna che siano istruiti. La Patria deve istituire scuole in tutti i paesi, per maschi e femmine. Dall’istruzione nasce il progresso per cui brillano le nazioni libere. Si commentino gli storici antichi; nelle grandi città si insegnino il francese e l’italiano; il greco classico, poi, sia obbligatorio[²⁵].

Questo enunciato riprende sempre l’articolo corrispondente della Dichiarazione dei diritti del 1793:

L’instruction est le besoin de tous. La société doit favoriser de tout son pouvoir les progrès de la raison publique, et mettre l’instruction à la portée de tous les citoyens[²⁶].

Tuttavia, in questo caso, l’operazione di Rigas è decisamente più ampia e non si riduce ad un tentativo di spiegazione “pedagogica” e propagandistica del testo montagnardo, poiché, l’Atto costituzionale giacobino non prevedeva espressamente l’istituzione di scuole sia per maschi che per femmine. Anzi, considerando le propensioni della maggior parte dei convenzionali montagnardi verso i diritti delle donne e la loro inclusione nel sistema scolastico in generale,  è improbabile che questo fosse il fine autentico del loro testo. Quanto meno, nell’intricato dibattito che si svolse in epoca rivoluzionaria sull’istruzione pubblica,  le posizioni prevalenti non erano certo favorevoli ad un’inclusione generale delle donne ad ogni livello di istruzione[²⁷]. Rigas Velestinlìs, invece, si pronuncia espressamente a favore di una partecipazione generale sia degli uomini che delle donne. L’autore tessalo legge, dunque, l’egualitarismo e l’universalismo dell’articolo del 1793 in maniera più ampia di quello che, probabilmente, avevano inteso fare i suoi redattori. Inoltre, delinea alcuni tratti fondamentali dell’istruzione pubblica che dovrà essere edificata dopo la Rivoluzione, poiché inserisce il greco e gli storici antichi tra gli insegnamenti obbligatori, e il francese e l’italiano come lingue obbligatorie nelle grandi città.

12. Egli, quindi, non cerca in questo caso di spiegare semplicemente il testo francese, bensì ne amplia decisamente la portata, considerando l’inclusione sia maschile che femminile nel sistema d’istruzione pubblica. Inoltre, tenta di prospettare, in poche righe, gli elementi e i capisaldi dell’istruzione pubblica che dovrà essere progettata nella nuova repubblica.
Senza dubbio, quindi, il fattore più rilevante dell’articolo 22 è costituito dall’originalità della ricezione della Costituzione del 1793, il cui significato viene notevolmente ampliato, anche da un punto di vista qualitativo e non solamente quantitativo. Del resto, non va sottovalutato il fatto che, per una regione dell’Europa come i Balcani, considerati all’epoca una realtà alquanto arretrata sia culturalmente che economicamente, venga prevista una misura così progressista come l’inclusione delle donne nel sistema generale dell’istruzione pubblica[²⁸]. Questo esempio ci dimostra, ancora una volta, che ogni visione meccanicistica dei rapporti tra centro e periferia, intesi sia culturalmente che politicamente, non consente di comprendere efficacemente la dinamica reale della diffusione e ricezione delle idee e delle pratiche politiche, dal momento in cui può avvenire che l’elaborazione periferica sia più avanzata, come in questo caso, rispetto al modello originario, superandolo in radicalità.

13.  Uno degli elementi di maggiore difficoltà, nella trasposizione dell’articolazione costituzionale francese in area balcanica, è rappresentato dall’assenza in questa regione di uno Stato nazionale di tipo occidentale e dalla compresenza in uno stesso impero di etnie, lingue, religioni e culture diverse. Non solo, l’idea di una Nazione formata da un unico ed omogeneo ethnos è senz’altro un prodotto culturale successivo, sebbene vi siano alcuni aspetti dei futuri nazionalismi già presenti in epoca illuminista[²⁹]. Rigas Velestinlìs è sostanzialmente convinto che il problema della convivenza tra le varie etnie sia superabile attraverso l’istituzione di una repubblica che sia effettivamente egualitaria e abbracci indistintamente tutti i cittadini. Del resto, va ricordato che il popolo non veniva visto come una comunità di sangue originaria, bensì come l’insieme degli individui che abitavano uno stesso spazio geografico[³⁰]. D’altro canto, la questione della convivenza e dell’unificazione di questo melting-pot, tenuto assieme alla fine del Settecento dalla dominazione ottomana, non può non essere problematica. Rigas, sin dal preambolo della sua Dichiarazione vuole sottolineare l’eguaglianza e l’interesse comune di tutti gli essere umani che vivono nei Balcani. La generale sottomissione alla tirannia del Sultano, infatti, è vista come il fattore unificante delle varie differenze. Nel preambolo, viene sostenuto che: Tutti dico, Cristiani e Musulmani, senza alcuna distinzione su base religiosa (poiché tutti sono stati creati da Dio e sono figli del protoplasto) sono convinti che il tiranno detto Sultano è annegato definitivamente nella sua dissoluta voluttà[³¹]. L’eguaglianza tra diverse religiosi non si profila come un problema per due ragioni: in primo luogo tutti gli essere umani sono stati creati da Dio per cui non sussiste una differenza significativa tra loro, in secondo luogo tutti hanno lo scopo e la consapevolezza della necessità di abbattere la tirannia del Sultano, giunta al suo stadio estremo di corruzione.

14. La comune condizione di essere sottomessi ad un tiranno, dunque, si profila come il collante principale tra gli eterogenei popoli dei Balcani. La tirannide, infatti, colpisce e minaccia tutti egualmente ed indistintamente, per cui tutti sono uniti dall’interesse di abbattere questo regime oppressivo, per edificarne uno fondato sulla libertà e l’eguaglianza.
Qui il riferimento può probabilmente essere ricondotto a Rousseau, il quale, sulla scia di Montesquieu, sostiene che il dispotismo riporterebbe gli esseri umani ad una condizione di perfetta eguaglianza, poiché tutti i sudditi sono sottomessi nella stessa misura alle decisioni arbitrarie del despota. Nella parte finale del Discorso sull’origine della disuguaglianza, infatti, Rousseau sostiene che il dispotismo riconduce tutti quanti all’eguaglianza originaria perché tutti sono nella stessa condizione di schiavitù e sono eguali “parce qu’ils ne sont rien”[³²]. Rigas sembra sostenere, in maniera analoga, l’eguaglianza dei sudditi del Sultano, accomunati dalla stessa identica forma di sottomissione all’autorità dispotica della Sublime Porta; pertanto tutti i popoli dell’impero, senza distinzione etnica e religiosa, sono uniti dalla necessità dell’emancipazione rivoluzionaria dal dispotismo. Tuttavia, si tratta di un’eguaglianza nella schiavitù che di per sé non può essere il fondamento di una repubblica.
Per tale ragione, Rigas abbina l’eguale sottomissione al dispotismo ad un’eguaglianza naturale, ovvero al fatto di essere tutti, allo stesso modo, creature di Dio. Dunque, un punto di partenza centrale risulta essere l’appartenenza alla specie umana e la discendenza comune da Dio.
D’altronde, il problema non è risolvibile in maniera così semplice, sebbene Rigas non possa prevedere la drammaticità con cui in seguito esploderanno le questioni etniche e nazionali in questa regione; ciononostante, è consapevole della necessità di garantire un’inclusione reale e positiva di tutte le diverse componenti nel suo progetto rivoluzionario.

15. In questa sede mi soffermerò esclusivamente su alcuni articoli della Dichiarazione dei diritti, tralasciando invece la complessa architettura costituzionale volta ad integrare le diverse religioni e culture all’interno dello spazio unificante della nuova entità politica.
Rigas Velestinlìs sottolinea due tratti principali di unificazione tra gli individui: da un lato l’assoluta eguaglianza naturale e politica, dall’altro la funzione di integrazione sottesa all’obbligatorietà della lingua greca.
L’articolo 3 della Nea politikì diìkisis afferma l’eguaglianza naturale tra gli uomini al di là della loro religione: Tutti gli esseri umani, cristiani e musulmani sono eguali per natura. Quando qualcuno, qualunque sia la sua posizione sociale, commette un reato, la Legge è immutabilmente la stessa, a seconda del reato[³³]. Questa eguaglianza non deve omogeneizzare le differenze o, peggio opprimerle, ma, piuttosto è la garanzia dell’effettività della libertà di culto. Così “il diritto di ogni tipo di religione (Cristianesimo, Musulmanesimo, Ebraismo eccetera)” è garantito dall’articolo 7, che tutela anche le libertà di parola e di riunione[³⁴]. Questi articoli sanciscono due aspetti essenziali dell’eguaglianza. In primo luogo, l’articolo 3 dichiara il principio dell’eguaglianza di tutti i cittadini di fronte alla Legge, ed esplicita che tale principio è valido tanto per i cittadini cristiani, quanto per i cittadini musulmani. Tale principio è valido in virtù dell’eguaglianza naturale, fattore assunto a priori che fonda l’eguaglianza positiva di fronte alla Legge. In pratica, la comune discendenza da Dio di tutti gli esseri umani è il punto di partenza che pone le basi dell’eguaglianza civile e politica. Inoltre, l’eguaglianza tra i cittadini al di là del credo religioso viene ulteriormente esplicitata e non viene lasciata sottintesa: il riferimento, infatti, alle due principali confessioni dell’Impero ottomano (cristiana e musulmana) viene espresso chiaramente nel testo.
Del resto, l’eguaglianza costituisce, nella logica dei diritti proposta da Rigas, la garanzia della libertà d’espressione effettiva in ogni campo dell’agire umano, così che la confessione religiosa e le differenze etniche non possano, almeno idealmente, configurarsi come fonte di discriminazione o sottomissione.

16. L’eguaglianza, dunque, deve ad un tempo assicurare l’inclusione di tutte le differenti componenti del nuovo Stato ed essere lo strumento che promuove libertà e pluralismo, senza discriminare alcuna religione o tradizione culturale.
Tuttavia,  Rigas pensa che debba esistere un elemento di connessione culturale che unisca le diverse etnie dei Balcani: questo fattore è chiaramente la lingua greca, che è prevista, nell’articolo 22 ricordato in precedenza, come insegnamento obbligatorio per tutti.
Si tratta, ovviamente, di una questione molto controversa, poiché alcuni studiosi del pensiero di Rigas, come ad esempio Pantelic, hanno letto in questa scelta un tentativo di fondare uno Stato in cui la componente greca avesse il primato o un’espressione, quanto meno, di sciovinismo culturale[³⁵]. Io ritengo che sia una questione mal posta, dal momento che la lingua greca era la lingua comune di tutta la regione: sia a livello colto, visto che gli scritti dell’Illuminismo greco non erano stati redatti esclusivamente da personalità di etnia strettamente greca, sia a livello popolare, dato che la messa ortodossa veniva letta in greco. Certamente, gli strati meno istruiti della popolazione non parlavano il greco, ma è probabile che Rigas tentasse di trasporre la comunione che univa gli illuministi greci di varie etnie a livello di massa. Forse, come sostiene Noutsos, si illudeva di poter ricreare, a livello politico generale, la comunità illusoria rappresentata dalla repubblica delle lettere[³⁶]. Non bisogna del resto dimenticare che Rigas Velestinlìs era stato molto legato ad un intellettuale rumeno, come Moisiodax, il quale scriveva esclusivamente in greco[³⁷]. Ritengo, quindi, che lo scopo autentico dell’insegnamento della lingua greca fosse quello di trovare un collante a livello culturale, che fosse in grado di tenere unito l’eterogeneo e frammentato panorama balcanico. Questa scelta era naturale, agli occhi di Rigas, sia per la funzione di lingua comune svolta dal greco nella regione, sia per la sua tradizione antica, che rappresentava l’esempio glorioso da cui ripartire. Forse questo aspetto può essere visto come un tentativo di porre un elemento fondativo nazionale, sul modello europeo, tuttavia ciò non significa che Rigas volesse dare alla componente etnica greca una posizione privilegiata rispetto alle altre. L’egualitarismo della sua costituzione, infatti, va preso seriamente anche per ciò che concerne i rapporti interetnici, altrimenti i riferimenti espliciti all’eguaglianza tra le diverse fedi religiose sarebbero quanto meno orpelli retorici.

17. In definitiva, credo che vi siano, anche ad un primo approccio, elementi originali significativi nel testo della Nea politikì diìkisis, poiché si può notare come la trasmissione delle idee rivoluzionarie in area balcanica passi attraverso un'importante opera di mediazione e reinvenzione dei contenuti e delle dottrine francesi.
In primo luogo, bisogna evidenziare la necessità di interpretazione e adattamento del lessico francese nella sua trasposizione in lingua greca, e  in tal senso è paradigmatico il caso del termine “volontà generale” tradotto con una perifrasi in lingua greca, non perfettamente aderente al senso originale.
La natura pedagogica ed esplicativa del testo costituzionale, d’altro lato, conduce inevitabilmente ad ampliare e a specificare il discorso costituzionale, portando ad esiti e significati che vanno al di là del modello di partenza. Un caso di questa dinamica è rappresentato, appunto, dalla questione dell’accesso all’istruzione pubblica, che Rigas prevede tanto per le donne quanto per gli uomini.
Infine, un punto fondamentale è costituito dalla questione delle differenze etniche, linguistiche e religiose in area balcanica, che porta, inevitabilmente, la riflessione costituzionale del tessalo a risultati innovativi, poiché il tema dell’unione di un’area geografica così eterogenea e multiculturale in un'unica cornice repubblicana era abbastanza lontano dalle riflessioni francesi. Questa problematica sarà al centro, come ben sappiamo, dei dibattiti dei secoli successivi in merito all’integrazione e alla convivenza tra diverse etnie e culture, rimanendo fino ai giorni nostri sostanzialmente insoluta, in particolar modo per quanto riguarda proprio i Balcani, e tale aspetto conferisce un valore aggiuntivo alle riflessioni di Rigas, dal momento che cerca di affrontare una questione tanto spinosa.

Note

[¹] R. Porter, M. Teich, eds., Enlightenment in National Context, Cambridge, Cambridge University Press, 1981.

[²] Questo aspetto è ben mostrato da P. M. Kitromilidis, Neoellinikos Diaphotismos. I politikes ke kinonikes idees, Atene, Morfotikò Idryma Ethnikis Trapezis,  2000. Per una diversa interpretazione vedi Kondyles, O Neoellinikos Diaphotismos: i philosophikes idees,Atene, Themelio, 1988, in particolare pp. 3-14. Colgo qui l’occasione per ringraziare il professor Kitromilidis, per aver avuto la gentilezza di leggere la versione manoscritta di questo articolo.

[³] L. I. Vranousis, Rigas Velestinlìs:1757-1798, Atene, Ekdosis deuteri-Epιuxιmenι, 1963. P. M. Kitromilidis, Rigas Velestinlìs: theoria ke praxi, Atene, Vouli ton Ellinon, 1998.

[⁴] D. Pantelic, I ektelesi tou Riga, Atene, Ekdosi Eterias Meleti Feron/Velestinou/Riga, 2000. P. Papastratis, L’idea federale nei Balcani tra le due guerre, in S. Marcheselli, a cura di, Rigas Fereos: la rivoluzione, la Grecia, i Balcani, bicentenario della morte 4-5 dicembre 1997,  Trieste, Lint Editore, 1999., pp. 15-28. A.J. Manessis, "L'activite et les projets politiques d'un patriote grec dans les Balkans vers la fin du XVIIIe siecle" , Balkan Studies, 3, (1962), pp. 75-118.

[⁵] Le Biografie più autorevoli e complete sono: L.I. Vranousis, Rigas Velestinlìs:1757-1798, cit. P. M. Kitromilidis, Rigas Velestinlìs: theoria ke praxi, cit.  Una breve, ma ben documentata, nota biografica è quella redatta da Lucia Marcheselli Loukas, Introduzione, in Rigas Velestinlìs, Scritti Rivoluzionari, Atene, Società Scientifica di Studi Fere-Velestino-Rigas, 2006.

[⁶] Sui due principati durante il periodo fanariota, vedi F. Guida, Rigas Velestinlìs (Fereos) e i principati di Valacchia e Moldova, in S. Marcheselli Loukas, a cura di, Rigas Fereos: la rivoluzione, la Grecia, i Balcani: atti del convegno internazionale Rigas Fereos, cit., pp. 35-44.  L. Valmarin, “La cultura rumena sotto i principi fanarioti”, Italoellenika, rivista di cultura greco-moderna, VII/1999-2000, pp. 61-78. R. Tolomeo, “Economia e società nei principati danubiani alla fine del ‘700”, Italoellenika, rivista di cultura greco-moderna, VII/1999-2000, pp. 149-156.

[⁷] Si tratta, come di quasi tutte le notizie riguardo Rigas prima del suo arrivo in Romania, di ipotesi legate agli sviluppi successivi e alla storiografia greca dell’Ottocento. Oggi, però, non siamo in possesso di elementi documentari certi. L’ipotesi sembra comunque probabile, in quanto, Rigas emigrò successivamente presso le egemonie fanariote della Moldova e della Valacchia, come grammatikòs di una famiglia fanariota. La tesi viene accreditata da L.I. Vranousis, Rigas Velestinlis:1757-1798, cit., pp. 15-17.

[⁸] P. M. Kitromilidis, Rigas Velestinlìs: theoria ke praxi, cit., pp. 13-53. P. M. Kitromilidis, Neoellinikos Diaphotismos, cit. P. Kondylis, O Neoellinikos Diaphotismos: i philosophikes idees, cit.

[⁹] Fisikìs Apànthisma. Dià tus anchinus ke filomathìs Èllinas, Vienna, Tip. Trattnes, 1790. Il testo è stato recentemente ripubblicato dalla Società di studi Fere-Velestino-Riga, Atene 1991.

[¹⁰] Scholìon ton Delikaton Erastòn, iti Vivlìon ithikòn, periechon ta perìerga simvevikota ton oreoteron ghinekòn tu Parisìu, Vienna, tipografia I. Baumeister, 1790. Ed. critica, commento e glossario di P. S. Pistas, Atene, Ermìs, 1988, pp. LXXVI-234.

[¹¹] Su questo testo vedi, in particolare, P. M. Kitromilidis, Rigas Velestinlìs: theoria ke praxi, Atene, Vouli ton Ellinon, 1998, pp. 21-34. A. Karathanasis, “L’opera letteraria di Rigas Velestinlìs”, Italoellenika, rivista di cultura greco-moderna, VII/1999-2000, pp. 79-83.  C.T. Dimaras, La Grece au temps des Lumières, Ginevra, Librare Droz, 1969.

[¹²] P. M. Kitromilidis, Rigas Velestinlìs: theoria ke praxi, cit., pp. 21-34. P. Kondylis, O Neoellenikos Diaphotismos: oi philosophikes idees, cit.  pp. 151-174. [¹³] L.I. Vranousis, Rigas Velestinlis:1757-1798, cit., pp. 39-54. D. Pantelic, I ektelesi tou Riga, cit., pp. 29-38.

[¹⁴] L.I. Vranousis, Rigas Velestinlis:1757-1798, cit., pp. 62-89.

[¹⁵] L.I. Vranousis, Rigas Velestinlis:1757-1798, cit., pp. 55-61. P. M. Kitromilidis, Rigas Velestinlìs: theoria ke praxi, cit., pp. 34-68. D. Pantelic, I ektelesi tou Riga, cit., pp. 38-48.

[¹⁶] Su questo testo vedi in particolare A. Glikofriki-Leoncini, “Techni ke Ithiki sto ergo tou Riga”, Italoellenika, rivista di cultura greco-moderna, VII/1999-2000, pp. 135-148.

[¹⁷] Lord Byron. Childe Harold’s Pilgrimage, Oxford, Clarendon press, 1980.
[¹⁸] Anonimo, Elliniki Nomarchia, Atene, Kalthos, 1980.
[¹⁹] Sull’arresto e l’esecuzione di Rigas vedi D. Pantelic, I cit.
[²⁰] Per una ricca analisi delle vicende storiche e della ricostruzione filologica di questo testo, di cui non disponiamo dell’originale, sequestrato dalla polizia asburgica, vedi E.S. Stathis, Istorikà kai Filologhikà prolegomeni,  in To Sintagma ke o Thourios tou Riga, Atene, Ekdosi Armos, 1996, pp. 13-129.

[²¹] P. Papastratis, L’idea federale nei Balcani tra le due guerre, in S. Marcheselli Loukas, a cura di, Rigas Fereos: la rivoluzione, la Grecia, i Balcani, cit., 15-28.

[²²] Per un’esaustiva panoramica sulla circolazione e la diffusione delle idee rivoluzionarie francesi nell’europa sud-orientale vedi il testo fondamentale di P. K. Kitromilidis, I Galliki Epanastasi ke I Notioanatoliki Evropi, Atene, Poria, 2000.

[²³] «Ο νόμος είναι εκείνη η ελευθέρα απόφασις, οπού μέ τήν συγκατάθεσιν όλου τού λαού έγινεν· ήγουν, όλοιi Θέλομεν ότι ο φονεύς νά φονεύεται· αυτός λέγεται Νόμος, καί είναι ο ίδιος διά όλους μας εις τό νά παιδεύση. Και πάλιν άλλος, οπού υπερασπίζεται· ήγουν όλοι θέλομεννά εξουσιάζωμεν τά υποστατικά μας, κανένας λοιπόν δέν έχει τήν άδειαν νά πάρη δυναστικώς τίποτες· αυτός είναι Νόμος, επειδή μοναχοί μας τόν δεχόμεθα και τόν θέλομεν. Ο Νόμος έχει πάντοτε νά προστάξη ότι πράγμα είναι δίκαιον καί ωφέλιμον εις τήν συγκοινώνιαν τής ζωής μας καί νά εμποδίζη εκείνο οπού μάς βλάπτει.», Rigas Velestinlìs, Scrittti rivoluzionari, cit., pp. 44-47.

[²⁴] C. Debbash, J. M. Pontier, Les Constitutions de la France, Paris, Dalloz, 1989, pp. 44.

[²⁵] «Όλοι, χωρίς εξαίρεσιν, έχουν χρέος νά ηξεύρουν γράμματα. Η Πατρίς έχει νά καταστήση σχολεία εις όλα τά χωρία διά τά αρσενικά καί θηλυκά παιδία. Εκ τών γραμμάτων γεννάται η προκοπή, μέ τήν οποίαν λάμπουν τα ελεύθερα έθνη. Νά εξηγούνται οι παλαιοί ιστορικοί συγγραφείς· εις δέ τάς μεγάλας πόλεις νά παραδίδεται η γαλλική καί η ιταλική γλώσσα· η δέ ελληνική νά είναι απαραίτητος.» Rigas Velestinlìs, Scrittti rivoluzionari, cit., pp. 56-57.

[²⁶] C. Debbash, J. M. Pontier, Les Constitutions de la France, cit., pp. 45.

[²⁷] Su questa questione vedi A. Rossi Doria, a cura di, Il primo femminismo (1792-1834), Milano, Unicopli, 1993, e M. Albertone, Una scuola per la rivoluzione: Condorcet e il dibattito sull’istruzione 1792-1794, Napoli, Guida, 1979.

[²⁸] Sull’eguaglianza tra sessi in Rigas Velestinlìs vedi P.K. Kitromilidis, Enlightement, Natinalism, Orthodoxy, Variorum, 1994, cap. VII.

[²⁹] Ivi, cap. XI

[³⁰] In effetti, questo era sostanzialmente anche il caso della Francia, dove il dirittto di cittadinanza era concesso con molta facilità: infatti, l’articolo 4 dell’Atto costituzionale dichiara che «Tout homme né et domicilié en France, âgé de vingt et un ans accomplis; – Tout étranger âgé de vingt et un ans accomplis, qui, domicilié en France depuis une année – Y vit de son travail – Ou acquiert une propriété – Ou épouse une Française – Ou adopte un enfant – Ou nourrit un vieillard; – Tout étranger enfin, qui sera jugé par le Corps législatif avoir bien mérité de l’humanité – Est admis à l’exercice des Droits de citoyen français.» C. Debbash, J. M. Pontier, Les Constitutions de la France, cit.,  p. 47. Su tale questione  vedi anche R. Brubaker, Cittadinanza e nazionalità in Francia e Germania, Bologna, Il Mulino, 1997, pp. 21-95.

[³¹] «Όλοι, λέγω, Χριστιανοί καί Τούρκοι, χωρίς καμιά διάκριση θρησκείας (επειδή όλοι πλάσματα τού Θεού είναι καί παιδιά τού πρωτοπλάστου), όλοι τώρα αναλογίζονται ότι ο τύραννος πού λέγεται Σουλτάνος έχει βυθιστεί ολοκληρωτικά στήν ακόλαστη φιληδονία του.» Rigas Velestinlìs, To Sintagma ke o Thourios tou Riga, cit., p. 183. Trad. mia.

[³²] J. J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité (1755), in J.J Rousseau Œuvres complètes / Jean-Jacques Rousseau; édition publiée sous la direction de B. Gagnebin et M. Raymond. – Paris, Gallimard, 1969, tomo III, p. 192.

[³³] « Όλοι οι άνθρωποι, χριστιανοί, καί  τούρκοι, κατά φυσικόν λόγον, είναι ίσοι. Όταν πταίση τινάς, οποιασδήποτε καταστάσεως, ό νόμος είναι ο αυτός κατά τό πταίσμα καί αμετάβλητος.» Rigas Velestinlìs, Scritti rivoluzionari, cit., pp. 44-45.

[³⁴] «η ελευθερία καθε είδους θρησκείας χριστιανοσύνης, τουρκισμού, ιουδαισμού, καί τα λοιπά.» Rigas Velestinlìs, Scritti rivoluzionari, cit., pp. 48-49.

[³⁵] D. Pantelic, I ektelesi tou Riga, cit., pp. 85-102. Vedi anche P. Papastratis, L’idea federale nei Balcani tra le due guerre, in S. Marcheselli Loukas, a cura di, Rigas Fereos: la rivoluzione, la Grecia, i Balcani, cit., 15-28.

[³⁶] P. Noutsos, “Dimension sociale et politiquede la citoyenneté”, Italoellenika, rivista di cultura greco-moderna, VII/1999-2000, pp. 31-40.

[³⁷] P. M. Kitromilidis,Rigas Velestinlìs: theoria ke praxi, cit., pp. 34-53. Sulla figura di Moisiodax vedi il testo di P. M. Kitromilidis, Iosipos Moisiodax, Atene, M.I.E.T, 1985.